Voltaire e il Buddha

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Donald S. Lopez, Jr. è un Arthur E. Link Distinguished University Professor, di studi buddhisti e tibetani all’Università del Michigan. Questo saggio si basa sul suo ultimo libro, Strange Tales of an Oriental Idol: An Anthology of Early European Portrayals of the Buddha, pubblicato dalla University of Chicago Press.

Traduzione articolo: Laura Silvestri


Donald S. Lopez, Jr. analizza le iniziali riflessioni di Voltaire sul Buddhismo e come, nel suo desiderio di separare gli insegnamenti del Buddha dalle trappole della religione, il pensatore Illuminista francese prefiguri un approccio ora familiare in Occidente.

Dopo che Ignazio Loyola formò la Compagnia di Gesù nel 1539, richiese ai suoi missionari di inviare lettere dettagliate che descrivessero le loro attività, i popoli e i luoghi che incontravano. In Francia, nel corso del XVIII secolo, queste furono riunite e pubblicate con il titolo di Lettere edificanti e curiose di missionari gesuiti dalla Cina, trentaquattro volumi dei quali apparvero tra il 1702 e il 1776. I racconti dei gesuiti sulle terre lontane furono ampiamente letti durante l’Illuminismo, servendo, ad esempio, come importanti fonti per l’opera fondamentale di Denis Diderot e Jean le Rond d’Alembert, l’Enciclopédie. Il contenuto delle lettere era vario, ma essendo la missione dei gesuiti quella che era, non sorprende forse che la religione avesse un posto di rilievo, con molti racconti di quello che un giorno si sarebbe chiamato Buddismo.

Nel diciannovesimo secolo, gli europei dividevano la popolazione del mondo in quattro nazioni, basate sulla loro religione: cristiani, ebrei, musulmani (spesso chiamati maomettani) e idolatri. Per secoli, i buddhisti sono caduti in questa ultima categoria. Il processo della loro elevazione ad avere un “ismo” è troppo lungo per approfondirlo qui. Tuttavia, un capitolo di quella storia riguarderebbe quei gesuiti, intrepidi viaggiatori che partirono dall’Europa per diffondere il Vangelo in tutta l’Asia. San Francesco Saverio arrivò in Giappone nel 1549, dapprima immaginando un’affinità con i buddisti; più tardi invece li avrebbe condannati. In Cina, Matteo Ricci si vestì come monaco buddista prima di assumere l’aspetto di uno studioso confuciano, scrivendo opere in cinese che condannavano la “religione di Fo” (fo è la parola cinese per Buddha). Le prime notizie sul Buddhismo della Thailandia provenivano da delegazioni inviate alla corte del Siam da Luigi XIV, che includevano sacerdoti gesuiti.

Il termine “Buddhismo” non sarebbe apparso nella lingua inglese fino all’inizio del diciannovesimo secolo. I gesuiti che scrissero i rapporti e gli studiosi che li lessero non si resero conto che le religioni che avevano incontrato in Cina, Giappone, Vietnam e Thailandia erano in qualche modo uguali. Ognuna aveva il suo termine indigeno per “Buddha” e ognuna aveva le sue convenzioni artistiche per rappresentarlo. Il suo ritratto come idolo e come fornitore di idolatria non cambiò sostanzialmente nel corso del diciottesimo secolo, ma cominciarono ad accumularsi molte più informazioni su di lui e sui suoi insegnamenti.

L’Encyclopédie di Diderot e d’Alembert era certamente il più famoso dei compendi della conoscenza dell’Illuminismo, ma non era l’unico. Ispirato da questo, nel 1764 Voltaire pubblicò il suo, che chiamò Dizionario filosofico. Come molte delle sue opere, fu accolto favorevolmente da alcuni e condannato da altri. In essa criticava la Chiesa cattolica e offriva ritratti negativi di Ebraismo e Islam. Criticò anche il Buddismo (sebbene non usasse questo termine), ma lodò il Buddha, cercando, come altri avrebbero fatto nei secoli successivi, di separare il maestro da ciò che sarebbe stato rappresentato come il suo insegnamento. In effetti, egli dedicò al Buddha una voce nel suo dizionario, riferendosi a lui con la traduzione francese di uno dei suoi epiteti thailandesi, Sammonocodoma, cioè lo Sramana (mendicante) Gautama.

Comincia: “Ricordo che Sammonocodoma, il dio dei siamesi, nacque da una giovane vergine ed fu cresciuto su un fiore.” Prosegue elencando, non senza ironia, altri famosi casi di nascita miracolosa di altre culture. Cercando immediatamente di separare l’uomo dal mito, osserva che “La religione del Siamese ci dimostra che mai un legislatore ha insegnato una cattiva morale”, sottolineando che le regole del Buddha per i suoi monaci sono severe quanto quelle di San Benedetto. Voltaire continua fornendo una lista un po’ idiosincratica ma non inaccurata di queste regole. Questa include: “Evita canzoni, balli, assemblee, tutto ciò che potrebbe ammorbidire l’anima”, “Non avere oro o argento”, “Parla solo di giustizia e lavora solo per essa”, “Dormi poco, mangia poco, tieni solo uno veste”, “Non deridere mai” e “Medita in privato, e rifletti spesso sulla fragilità degli affari umani”.

Questo lo porta a lamentare il fatto che in tutte le religioni “una tale santa e necessaria moralità” è stata macchiata da ogni sorta di storie ridicole e risibili. “Perché non esiste una sola religione i cui precetti non provengono da un saggio e i cui dogmi non sono di un pazzo?” Affidò la colpa di questo ai discepoli, i quali temono che, se il loro fondatore non è in qualche modo divino, non sarà rispettato. Le conseguenze di questo inganno, tuttavia, sono terribili. Le persone ragionevoli sono attratte dai precetti del fondatore, ma sono respinte dalle dottrine inventate dai discepoli. Di conseguenza, inevitabilmente finiscono per respingere gli stessi precetti originali. “Così scuotevano il giogo, poiché era stato messo male; non credono più in Dio, perché vedono bene che Sammonocodoma non è dio ”

Nella seconda metà della voce dedicata al Buddha, Voltaire dimostra di aver letto attentamente le relazioni dei gesuiti francesi. Entra nel merito di una storia relativamente arcana nella vita del Buddha, riportata da diversi membri della delegazione francese in Thailandia, tra cui il gesuita Guy Tachard (1651-1712).

A relation of the voyage to Siam. Performed by six Jesuits, sent by the French king, to the Indies and China, in the year, 1685 Fonte




Nei resoconti tradizionali della vita del Buddha, egli ha un cugino cattivo chiamato Devadatta. Quando il Buddha invecchia, Devadatta, monaco lui stesso, esorta il Buddha a ritirarsi e a conferire a lui la direzione dell’ordine dei monaci. Quando il Buddha rifiuta, Devadatta cerca di assassinarlo in tre diverse occasioni. Il peso di questi peccati è così grande che viene inghiottito dalla terra, scendendo nel più orribile dei vari inferni buddhisti, dove è impalato su tre punte di ferro, uno dalla testa ai piedi, uno attraverso il petto, e uno attraverso le spalle. Quando i monaci buddhisti alla corte siamese videro i crocifissi appesi al collo dei gesuiti francesi, presunsero che [l’uomo in croce] fosse Devadatta, e che i sacerdoti stranieri adorassero la nemesi del Buddha. Diversi membri della delegazione francese riferirono che questo tradì ogni speranza di conversione. Quando cercarono di spiegargli che non si trattava di Devadatta ma di Dio, i monaci buddhisti dubitavano che qualcuno così potente come Dio potesse soccombere a una simile punizione.

Voltaire riferisce tutto questo, descrivendo Devadatta (che lui chiama Thevatat) come “un briccone maleducato”, anche se sbaglia la sequenza degli eventi, immaginando che Devadatta sia stato crocifisso sulla terra e poi sia andato all’inferno. Ciò che è degno di nota, tuttavia, è che piuttosto che vedere la grande ironia nella disperazione dei gesuiti, come ci si potrebbe aspettare da questo famoso apparentemente ateo pensatore, egli muove in loro difesa, notando che Gesù, il vero Dio, aveva dato a Ponzio Pilato il potere di crocifiggerlo. Quindi, se Dio può essere crocifisso, anche suo fratello certamente può esserlo; Voltaire nota che san Giacomo, il fratello di Gesù, fu lapidato. Nel caso di Devadatta, egli avrebbe potuto essere impiccato piuttosto che crocifisso, e la sua punizione potrebbe essere stata ingiusta. Se fu giustiziato per un crimine che non aveva commesso, potrebbe essere andato in paradiso piuttosto che all’inferno. Voltaire conclude: “Tutto ciò è estremamente delicato”.

10 Devadatta sinks into the Ground, at the Nava Jetavana, Shravasti
Photograph of murals in the Nava Jetavana temple, Jetavana Park, Shravasti, Uttar Pradesh, taken by Anandajoti.
Author: Photo Dharma|  Wikipedia Commons

Il presente assenso di Voltaire alla teologia della crocifissione sembrerebbe in contrasto con le sue spesso dure osservazioni sul Cristianesimo. Tuttavia, ciò che è forse di maggiore interesse è la prescienza di Voltaire nei suoi commenti sul Buddha. Non sarebbe stato fino al XIX secolo che gli studiosi europei, tutti figli dell’Illuminismo, cercarono di trasformare i fondatori delle religioni da dei in uomini, per separare i loro precetti dalla dottrina della chiesa. Per Gesù e per il Buddha, questa trasformazione non ha comportato uno svilimento, ma un’esaltazione. Si pensi immediatamente al Das Leben Jesu (1835) di David Strauss, alla Introduction à l’histoire du Buddhisme indien (1844) di Eugène Burnouf e a Buddha: Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde di Hermann Oldenberg (1881). Nel corso del diciannovesimo secolo, il ritratto europeo del buddhismo subì una profonda metamorfosi: da una forma di idolatria praticata dai pagani, a una religione, e una religione mondiale, infine a qualcosa che va oltre la categoria di religione. Oggi, agli studiosi del Buddismo viene spesso chiesto: il Buddhismo è una religione, una filosofia o uno stile di vita? Una simile domanda è impossibile senza l’opera di discepoli di un altro Illuminismo, che credevano che il fondatore potesse in qualche modo essere separato dalla fede.


Testo completo (in francese) della voce SAMMONOCODOM dal Dizionario Filosofico di Voltaire




Laura Silvestri

Liceo linguistico. Scienze della Comunicazione. Co-fondatrice di Myo Edizioni. Per l'etichetta gestisce l'intera parte grafica e le traduzioni.

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